Немецкий классический идеализм. Философия XIX века
Расцвет западной философии 19 века связан с развитием философии в Германии, которая в экономическом отношении была не самой передовой в Европе. Это был век укрепления абсолютизма в немецких землях, но рост национального самосознания, сопровождался стремлением к объединению страны, а также расцветом науки и искусства. Наибольший вклад в развитие немецкой классической философии внесли И. Кант, Г. Фихте, В. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс. Основоположником немецкой классической философии является И. Кант.
Кант Иммануил (22.4.1724-12.2.1804) родоначальник немецкой классической философии, профессор университета в Кенигсберге, иностранный почетный член Петербургской АН (1794). Кант попытался ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?». В творческой жизни Канта выделяют два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. В первый период интересы Канта носят преимущественно естественно-научный, натурфилософский характер. В это время им написан трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода - «Критика чистого разума» затянулась на долгие годы. Название этого периода - критический - обозначает сущность нового подхода Канта к задачам философии. Это проявляется как в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии, эстетики и т.п.), так и в критическом восприятии всякого догматизма. Кант испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить, прежде всего, Ньютона, Руссо и Юма.
«Критика чистого разума». В данной работе Кант выявляет условия нашего познания. Мы можем знать лишь мир явлений - феномены, но не то, что является в нем, а потому вещи (вещи в себе - ноумены) непознаваемы. Явления - это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта. Являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками, которых являются априорные формы познания. Поскольку причины законосообразности мира заключены в самом нашем уме, то можно сказать, что рассудок законодательствует в природе. Последнее означает, однако, не произвол нашего рассудка, а восприятие природы в форме закона и закономерности. Различение а) мира явлений и б) мира вещей в себе позволяет Канту ввести важные для его философии понятия трансцендентального и трансцендентного. У Канта они получают следующее значение: трансцендентальный означает имеющий признаки априорности; трансцендентный же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.
Учение об априорных формах чувственности - пространстве и времени - составляет предмет первой части «Критики чистого разума» - «Трансцендентальной эстетики». Априорные формы чувственности - пространство и время, а априорные формы рассудка - категории - сведены Кантом в четыре группы:
1) количества;
2) качества;
3) отношения;
4) модальности.
Каждая из групп заключает в себе по три категории и, таким образом, общее их число равно двенадцати - по числу логических видов суждений. В то же время содержание этой части «Критики» призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Кант полагает, что пространство и время - наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания, при этом геометрия основывается на пространстве, а арифметика - на времени.
Во второй части работы - «Трансцендентальной аналитике» - Кант анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов. Завершающая часть «Критики чистого разума» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания обнаруживается явная склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой направленности к объединению проявляется характерное действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по Канту, три:
Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего познания, подчинения его единым целям. Эти идеи оказываются предельными идеями нашего познания, и в этом смысле они обладают априорным характером. В отличие от категорий рассудка идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то находящемуся за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают как обозначение никогда не достижимой задачи, поскольку средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они быть не в состоянии. Из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение а) души, б) мира и в) Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности (а) рациональная психология (учение о душе), (б) рациональная космология (учение о мире в целом) и (в) рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук ведут совершенно закономерным образом к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям. Последние означают, что мы в состоянии доказать совершенно противоположные утверждения:
а) ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве;
б) подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли;
в) бытие Бога и его отсутствие.
Все это свидетельствует по Канту о невозможности для метафизики быть наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием мы обладать не в состоянии. Такая возможность имеется не в рамках научного познания, а лишь с помощью практического разума, другими словами - в сфере нравственности. Позднее Гегель отметил большое значение кантовских антиномий как диалектического элемента его взглядов. Появление антиномий связано с диалектическим характером процесса познания, в частности с противоречием между формой и содержанием.
«Критика практического разума». Предмет следующей «Критики» Канта - практический разум, то есть, условия возможности способности человеческого ума к моральному действию. Кант желает выявить, что такое чистый практический разум, а это позволит определить законность притязаний практического разума. В то время как практический разум действует в сфере ноумена, теоретический находится в пределах феноменов. Это дает преимущество практическому разуму над теоретическим, так как ему открывается недоступное для последнего. Для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе. Это и составляет основания автономности (самостоятельности и независимости) морали. Этот моральный закон - категорический императив Канта. Императив - это объективный практический принцип, значимый для всех. Кант выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать - если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости, от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Подобное требование может быть только одним, хотя и формулируется различным образом. У самого Канта имеется несколько формулировок категорического императива:
1) «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом»;
2) «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».
«Критика способности суждения» посвящена изучению законов целесообразности суждений. Суждения, фиксирующие эстетические переживания, называются Кантом «суждениями вкуса». Суждения вкуса изоморфны моральным суждениям: они так же бескорыстны, необходимы и всеобщи (правда, субъективно). Поэтому прекрасное для Канта выступает символом доброго. Прекрасное нельзя смешивать с приятным, которое целиком субъективно и случайно. От чувства прекрасного Кант отличает также чувство возвышенного, вырастающее из осознания морального величия человека перед лицом громадности мира.
Субъективный идеализм. Одним из самых оригинальных мыслителей во всей новоевропейской философии является И.Фихте.
Фихте Иоганн Готлиб (19.5.1762-29.1.1814), немецкий философ, представитель немецкой классической философии. Профессор Йенского университета (1794-99), был вынужден оставить его из-за обвинения в атеизме. В «Речах к немецкой нации» (1808) призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению. Профессор и первый выборный ректор (1810) Берлинского университета. Отвергал кантовскую «вещь в себе»; центральное понятие «Наукоучение» - «учение о науке» Фихте (цикл сочинений «Наукоучение») - деятельность безличного всеобщего «самосознания», «Я», полагающего себя и свою противоположность - мир объектов, «не-Я». Диалектика бесконечного процесса творческого самополагания «Я» в переработанном виде была воспринята Ф.В. Шеллингом и Г. Гегелем. Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о круговой природе философской системы был подхвачен Ф.В. Шеллингом, Г.В.Ф. Гегелем, Л. Фейербахом и даже А. Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях.
Трансцендентальный идеализм. Дополнить наукоучение Фихте натурфилософской частью решил его талантливый последователь Ф. Шеллинг.
Шеллинг Фридрих Вильгельм (27.1.1775-20.8.1854) исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой деятельной сущности - Абсолюта. Под влиянием Фихте написаны «О возможности формы философии вообще» (1794), «Я как принцип философии» (1795), «Письма о догматизме и критицизме» (1795). Главная его работа «Система трансцендентального идеализма» (1800).
Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, тождественна с силой, обнаруживающейся в духовном мире. Творческая деятельность Абсолюта раскрывается во множестве форм - от низших до высшей. То же самое творчество, уже как тождество теоретической и практической деятельности, можно найти в субъективном интеллекте. Здесь таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир - это живое произведение искусства. Объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому именно искусство Шеллинг ставит на самое высокое место в своей системе. В нем раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального. В искусстве мы видим и воплощение идеи, и то как интеллект творит природу. В силу этого философия искусства - венец философии. Шеллинг развивает учение об интеллектуальной интуиции как об искусстве трансцендентального созерцания.
Абсолютный идеализм. Вершиной немецкой классической философии, как считал сам Гегель, является философская система Г. Гегеля.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770-14.11.1831) считал, что его философия являлась завершением всего предшествующего развития философии. Основные его сочинения: «Феноменология духа», (1807); «Наука логики», части 1-3, (1812-16); «Энциклопедия философских наук», (1817); «Основы философии права», (1821); лекции по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии (опубликованы посмертно).
Разумное развитие мира - основная тема гегелевского мировоззрения. Реализуя принцип тождества реального и идеального, Гегель создает систему философии, охватившую все области человеческого знания. Сущее в основе своей есть мысль, так что «все действительное разумно, а все разумное - действительно». Идея есть истина, и все истинное есть идея. Но для него большее значение имеет система, чем личность. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Высшее откровение Божественной идеи не религия, не искусство, а философия, как ее познание и самопознание в элементе чистого мышления. Каждая ступень эволюции мирового духа имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены. Главный пафос философии Гегеля состоит в признании логической «прозрачности» мира, вере в силу рационального начала и мировой прогресс, диалектичность бытия и истории. Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Гегель предложил и обосновал проект особой, диалектической логики, воплотившей в себе сущность его абсолютной философии, его диалектический метод. Поэтому он не мог принять восточный способ мышления: «То, что мы называем восточной философией, представляет собой вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию»37 . То, что это именно так, Гегель попытался показать в своих лекциях по истории философии.
Первый раздел философии Гегеля образует логика, где представлен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее форм. Второй раздел гегелевской системы - натурфилософия. Здесь Гегель представил ряд категорий уже в формах природных процессов и образований. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы - «Философию духа». Здесь Гегель излагает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа - феноменология, антропология и психология человека, второго - право, мораль и нравственность и, третьего - искусство, религия и философия.
Философия И. Канта
Лидеры французского Просвещения в нараставшей революционной ситуации противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, полагая, что «царство разума» может воплотиться в жизнь сразу, как только люди вернутся к «естественным» взглядам на вещи и общественные дела.
Что же касается немецкого Просвещения конца XVIII – начала XIX в., то дух социального компромисса, присущий Германии после кровавых уроков, преподанных историей, наложил на него отпечаток надолго. Не случайно крупнейшие представители этого движения сочли путь к торжеству разума в жизни людей длительным и трудным. Бег «горячего коня» Просвещения и сам постепенно замедлялся. Противоречия этого периода мировой истории философии выразились в трудах немецкого мыслителя Иммануила Канта (1724–1804) настолько глубоко, что заставляют задумываться над поднятыми им проблемами и в нынешнее смутное время. Следуя девизу Просвещения «Имей мужество пользоваться собственным умом!», в этот период он выдвинул знаменитую своей научной революционностью космогоническую гипотезу о возникновении Вселенной из гигантской газовой туманности.
Основываясь на законах механики, открытых Ньютоном, Кант отрицает возможность абсолютного покоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Рассеянные в космосе материальные частицы вследствие взаимодействия сил отталкивания и притяжения породили согласно его гипотезе вихри и шарообразные сгустки, нагревающиеся от трения. Так возникли планетные системы вокруг звезд Млечного Пути, включая Солнце и его планеты. А различные туманности за пределами Млечного Пути представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики со своими планетами. Несмотря на неясность представлений о характере сил отталкивания и многие другие неизбежные для того времени неточности, Канту удалось объяснить ряд особенностей Солнечной системы, такие, как движение планет в одну сторону, расположение планет почти в одной плоскости, и др. Кант не считал Солнечную систему уникальной и в том смысле, что большинство планет полагал населенными, возможно, даже более разумными существами, чем люди.
Апеллируя к Богу как к создателю материи и законов ее движения, он тем не менее утверждал, что и отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затем гибнут. При этом они дают начало новым космическим процессам, поскольку материя, образующая их, не исчезает, а лишь переходит в новое состояние. Кант подрывает тем самым один из устоев старого миросозерцания, а именно идею конечности, ограниченности и замкнутости мира. С точки зрения Канта, Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, т.е. имеет свою историю. Естественное движение небесных тел и развертывание космических процессов Кант рассматривает при этом как постоянное прогрессирование, т.е. переход с низшей ступени на высшую, как «последовательное совершенствование творения». Оценивая ее значение, Ф. Энгельс писал: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени».
Диалектический подход к проблемам наметился у Канта и в связи с унаследованной от XVII–XVIII вв. острой постановкой вопроса о связи между чувственной и рациональной ступенями познания. Размышляя о трудностях, с которыми сталкивались как эмпиризм, так и рационализм, Кант стремится именно к диалектическому решению вопросов: он защищает сенсуализм от крайнего рационализма, но становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, истолковывающего мышление как прямое продолжение чувственности в отображении свойств внешнего мира. Он нападает на сенсуализм, видевший в разуме своего восприемника на пути познания сущности вещей, но и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение этой задачи. С одной стороны, ограничивая их возможности, Кант рассчитывает соединить пассивную содержательность ощущений и активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения. С другой – он использует их противопоставление, чтобы в конечном счете соединить их. «…Посредством чувственности предметы нам даются, – пишет Кант, – и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом». В своем главном произведении «Критика чистого разума» (1781), стремясь объяснить существование теоретического знания, он представляет его складывающимся из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение. Но в таком случае наука, по его мнению, сталкивается с трагической альтернативой: либо признать непознаваемость объективной реальности, либо поставить под сомнение истинность содержащихся в ней суждений.
Поставив на суд разума не только конструкции разума, но и сам разум, Кант и переступил через черту своего «докритического периода». Именно в критике разума он перешел границы, казалось бы, предписываемые диалектикой. Развивая критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, он допускает все же изоляцию сознания от бытия. Сфера приложения методов естествознания его времени и материалистического подхода все более сужается. Диалектическая мысль о том, что отрицание формально-логических противоречий не запрещает признания противоречивости самой действительности, постепенно редуцируется к агностической доктрине о том, что реальные связи и отношения вообще недоступны логическому анализу. Это не было полным прощанием с просветительскими идеями, но резко снижало их пафос и методологический эффект.
Кант «критического» периода исходил из идеи о том, что философия должна всегда начинаться с критики относительно существования вещей внешнего мира, ибо они непознаваемы, а знания не имеют содержательного характера. Это было очевидное движение против метафизического материализма, показывавшее необходимость нового метода мышления – диалектического, но оно было вооружено арсеналом агностицизма и идеализма.
В то же время его отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направлено против рационализма XVIII в., заявлявшего о тождестве порядка и связей вещей с порядком и связями идей. Тем самым он критиковал идеалистов, показывая, что разум не в состоянии познать мир, исходя из присущих ему, разуму, логических связей. Противоположности, существующие в мире, например, движение и покой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть, свобода и необходимость, т.е. «реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие. Ибо то, что вытекает из противоречия, безусловно невозможно». Отрицания реальные (объективные) нельзя путать с логическими.
Кант придал диалектике скорее негативный, чем позитивный смысл. Если понятия разума заключают в себе противоречия, решает он, – ему остается пуститься в «обратный путь», доказывая, что познание ограничено, познать мы можем только явления, но не «вещи в себе». Это и есть те границы, которые познание не может и не должно переступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. «Противоречие» означает не наличие исключающих друг друга определений предмета, а указывает лишь на бессилие, недостаток сил и средств познания.
Таким образом, Кант приходит к противопоставлению объективных (реальных) причинных связей и логических, полагая, что первые вообще недоступны рациональному познанию. Позднее он напишет уже не о различии между реальными и мыслительными противоречиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», – они возможны лишь между явлениями. Нападая в «Критике чистого разума» на открытый идеализм, с одной стороны, и на «догматический» материализм – с другой, он сам оказывается под «перекрестным огнем» критики.
В ранних сочинениях Канта «вещь в себе» – объективная сторона действительности и в ее природе, и в истории развития. В «Критике» же она удаляется в «трансцендентный» мир и провозглашается недоступной для познания. С одной стороны, кантовская «вещь в себе» – материя, поскольку она действует на наши ощущения. С другой – о ней нельзя утверждать нечто подобное, так как «вещи в себе» непознаваемы. Это скорее, некий логический предел, диктуемый нашей потребностью в единстве всего нашего знания.
Таким образом, даже «критические» сочинения Канта – серьезное продвижение в диалектике. Это, во всяком случае, движение от диалектики бытия к диалектике разума, мышления, по пути анализа противоречий в познании, которые он называет антиномиями.
Познаваемы, по Канту, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявление объективной реальности (в таком случае она была бы познаваема). Объективная реальность – «вещь в себе» прежде всего потому, что она никак не проявляется в чувственных восприятиях, «замкнута» в себе самой и в силу этого непознаваема.
Значение антиномий в том, что, появляясь перед нами в процессе познания, они доказывают «трансцендентальную идеальность» явлений. Однако для того, чтобы антиномии могли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима убежденность в том, что вне познания никакие противоречия не могут быть реальными. Противоречия разума не являются отражениями противоречий бытия, и поэтому они возникают только вследствие иллюзий разума. Антиномии по-кантовски разрешаются, таким образом, в отрицательном смысле, т.е. тем, что они считаются основанными на недоразумении. Рассуждая, например, о мире с точки зрения его величины и содержания, мы (молчаливо) предполагаем, что мир как целое дан нам в нашем опыте, что мир, иначе говоря, как целое есть явление. В действительности у нас нет на это никаких доказательств. Мир как целое не явление, а «вещь в себе». Остается согласиться, что между тезисом и антитезисом не существует противоречия, и антиномия «снята». Мир как целое – «вещь в себе», и потому не может быть объектом теоретического знания.
Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому знания, полученные методом индукции (а иного Кант не допускает и не знает), по своей природе не могут обладать строгой всеобщностью и необходимостью. В таком случае суждения, такие, как «Все явления существуют во времени и пространстве», «Каждая причина необходимо вызывает некоторое действие», не являются эмпирическими. Они по своей природе внутренне присущи нашим познавательным способностям и не могут быть применены к объективной реальности. Это относится также к понятиям пространства и времени, которые превращаются в чисто человеческие, чувственные формы.
Дерево, камень, облако и т.п., воспринимаемые нами, – это не «вещи в себе», и не их внешнее проявление. Это не что иное, как «явления». «Между «вещами в себе» и явлениями, – справедливо отмечает Т.И. Ойзермап в своей оценке «Критики чистого разума» Канта, – вырывается пропасть, и совершенно непонятно, какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явлений и присущей им качественной определенности. Между тем Кант утверждает, что именно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственных восприятий и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли». Так, на вопрос о содержании мира возможны два равноправных противоречивых утверждения (антиномии): 1) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из простого; 2) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и в нем нигде не существует ничего простого. Аналогичным образом, по Канту, можно утверждать что «причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».
Способ, которым Кант объясняет происхождение антиномий в познании и пытается разрешить их, важен для понимания не только его теории познания, но и всей гносеологии вообще. Важно даже не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства, важнее те следствия, которые вытекали из его открытия.
И все же главная часть философии Канта – этика. Становление его «критицизма» начиналось именно с размышлений над антиномиями, включая и антиномию свободы. «Докритический» Кант высказывается в пользу этики чувства, но затем выстраивает мораль па принципах двойственности природы человека: его рационализма и антинатурализма. Его этика автономна в том смысле, что она провозглашает независимость моральных принципов от прочих, внеморальных доводов и оснований. Автономия нравственной воли означает, что она устанавливает закон для самой себя.
Немецкая классическая философия (11)
Реферат >> ФилософияХаоса. Объективный идеализм Г. Гегеля Высшим достижением немецкой классической философии явилась диалектика... домарксистской эпохи, последнего представителя немецкой классической идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал...
Немецкая классическая философия (12)
Реферат >> ФилософияОна создала 2 направления: идеализм и материализм. Основоположником классического немецкого идеализма , возродившем идеи диалектики, ... эпохи, последнего представителя немецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах...
Немецкая философия (2)
Реферат >> ФилософияПодхвачен и в известной мере развит другим представителем немецкого классического идеализма - Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814 ... , творящей стороны сознания - непреложная заслуга немецкого классического идеализма вообще, и Фихте в частности. К числу иных...
Краткая харатеристика немецкого идеализма
Немецкий идеализм или Немецкая классическая философия — этап развития немецкой философии XVIII—XIX веков, представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В советской философской литературе понятие немецкая классическая философия включало также философское учение Л. Фейербаха.
Немецкий идеализм впервые поставил вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта этот вопрос сводится к вопросу о возможности чистой математики и чистого естествознания. В его формулировке этот вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори. Для Фихте вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования. Шеллинг возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы. Гегель синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания». Для Фейербаха вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой.
Иммануил Кант
Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant [ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant]; 22 апреля 1724, Кёнигсберг, Пруссия — 12
Февраля 1804, там же) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии, стоящий на грани эпох Просвещения и Романтизма.
Кант прошёл в своём философском развитии два этапа: «докритический» и «критический». (Эти понятия определяются работами философа «Критика чистого разума», 1781 год; «Критика практического разума», 1788 год; «Критика способности суждения», 1790 год).
I этап (до 1770 года) — Кант разрабатывал вопросы, которые были поставлены предшествующей философской мыслью. Кроме того, в этот период философ занимался естественнонаучными проблемами:
1. разработал космогоническую гипотезу происхождения Солнечной системы из гигантской первоначальной газовой туманности («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755 год);
2. наметил идею генеалогической классификации животного мира, то есть распределения различных классов животных по порядку их возможного происхождения;
3. выдвинул идею естественного происхождения человеческих рас;
4. изучал роль приливов и отливов на нашей планете.
II этап (начинается с 1770 или с 1780-х годов) — занимается вопросами гносеологии (процессом познания), размышляет над метафизическими (общефилософскими) проблемами бытия, познания, человека, нравственности, государства и права, эстетики.
Кант отвергал догматический способ познания и считал, что вместо него нужно взять за основу метод критического философствования, сущность которого заключается в исследовании самого разума, границ, которые может достичь разумом человек, и изучении отдельных способов человеческого познания.
Главным философским произведением Канта является «Критика чистого разума». Исходной проблемой для Канта является вопрос «Как возможно чистое знание?». Прежде всего это касается возможности чистой математики и чистого естествознания («чистый» означает «неэмпирический», априорный, или внеопытный). Указанный вопрос Кант формулировал в терминах различения аналитических и синтетических суждений — «Как возможны синтетические суждения априори?». Под «синтетическими» суждениями Кант понимал суждения с приращением содержания по сравнению с содержанием входящих в суждение понятий. Эти суждения Кант отличал от аналитических суждений, раскрывающих смысл понятий. Аналитические и синтетические суждения различаются тем, вытекает ли содержание предиката суждения из содержания его субъекта (таковы аналитические суждения) или, наоборот, добавляется к нему «извне» (таковы синтетические суждения). Термин «априори» означает «вне опыта», в противоположность термину «апостериори» — «из опыта».
Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. Кант, по его словам, совершил Коперниканский переворот в философии, тем, что первым указал, что для обоснования возможности знания следует исходить из того, что не наши познавательные способности соответствуют миру, а мир должен сообразовываться с нашими способностями, чтобы вообще могло состояться познание. Иначе говоря, наше сознание не просто пассивно постигает мир как он есть на самом деле (догматизм), но, скорее, наоборот, мир сообразуется с возможностями нашего познания, а именно: разум является активным участником становления самого мира, данного нам в опыте. Опыт по сути есть синтез того чувственного содержания («материи»), которое даётся миром (вещей в себе) и той субъективной формы, в которой эта материя (ощущения) постигается сознанием. Единое синтетическое целое материи и формы Кант и называет опытом, который по необходимости становится чем-то только субъективным. Именно поэтому Кант различает мир как он есть сам по себе (то есть вне формирующей деятельности разума) — вещь-в-себе, и мир как он дан в явлении, то есть в опыте.
В результате исследования чистого разума Кант показывает, что разум, когда он пытается получить однозначные и доказательные ответы на собственно философские вопросы, неизбежно ввергает себя в противоречия; это означает, что разум не может иметь трансцендентного применения, которое позволило бы ему достигать теоретического знания о вещах в себе, поскольку, стремясь выйти за пределы опыта, он «запутывается» в паралогизмах и антиномиях (противоречиях, каждое из утверждений которых одинаково обосновано); разум в узком смысле — как противоположность оперирующему категориями рассудку — может иметь только регулятивное значение: быть регулятором движения мысли к целям систематического единства, давать систему принципов, которым должно удовлетворять всякое знание.
Антиномии чистого разума
1. «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве», «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве»;
2. «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого», «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого»;
3. «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо ещё допустить свободную причинность», «Нет никакой свободы, всё совершается в мире только по законам природы»;
4. «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность», «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины».
Кант утверждает, что решение антиномий «никогда нельзя найти в опыте…»
Кроме того Кант известен своим категорическим императивом. Императив — правило, которое содержит «объективное принуждение к поступку». Нравственный закон — принуждение, необходимость действовать вопреки эмпирическим воздействиям. А значит, он приобретает форму принудительного веления — императива.
Принципы морали восходят к одному верховному принципу — категорическому императиву, предписывающему поступки, которые хороши сами по себе, объективно, безотносительно к какой-либо иной, кроме самой нравственности, цели (например, требование честности).
«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [варианты: «поступай всегда так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать всеобщим законом (поступай так, как ты бы мог пожелать, чтобы поступали все)».
В качестве условий применимости категорического императива в мире явлений Кант выдвигает три постулата практического разума. Первый постулат требует полной автономии человеческой воли, её свободы. Этот постулат Кант выражает формулой: «Ты должен, значит ты можешь». Признавая, что без надежды на счастье у людей не хватило бы душевных сил исполнять свой долг вопреки внутренним и внешним препятствиям, Кант выдвигает второй постулат: «должно существовать бессмертие души человека». Антиномию стремления к счастью и стремления к добродетели Кант, таким образом, разрешает путём перенесения надежд личности в сверхэмпирический мир. Для первого и второго постулатов нужен гарант, а им может быть только бог, значит, он должен существовать — таков третий постулат практического разума.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (нем. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27 августа 1770, Штутгарт
— 14 ноября 1831, Берлин) — немецкий философ, один из творцов немецкой классической философии и философии романтизма.
Мировая душа или абсолютный дух — в философии Гегеля то, что лежит в основе всего существующего. Только он вследствие своей бесконечности может достичь подлинного познания себя. Для самопознания ему необходимо проявление. Самораскрытие Абсолютного Духа в пространстве — это природа; самораскрытие во времени — история.
Историю движут противоречия между национальными духами, которые суть — мысли и проекции Абсолютного Духа. Когда у Абсолютного Духа исчезнут сомнения, он придёт к Абсолютной Идее Себя, а история закончится и настанет Царство Свободы. Войны между народами выражают напряжённое столкновение мыслей Абсолютного Духа. В них Гегель усматривал диалектический момент — антитезис.
Смысл истории по Гегелю есть прогресс в сознании свободы. На Востоке свободным сознаёт себя только один; все объективные проявления разумной человеческой воли (собственность, договор, наказание, семья, гражданские союзы) здесь существуют, но исключительно в своей общей субстанции, при которой частный субъект является лишь как accidens (например, семья вообще узаконивается как необходимость; но связь данного субъекта с его собственной семьёй есть только случайность, ибо единственный субъект, которому принадлежит здесь свобода, всегда может по праву отнять у любого из своих подданных его жену и детей; точно так же наказание в своей общей сущности признаётся здесь вполне, но право действительного преступника на наказание и право невинного быть свободным от наказания не существует и заменяется случайностью, ибо единственный субъект свободы, властитель, имеет общепризнанное право наказывать невинных и награждать преступников). В классическом мире субстанциальный характер нравственности ещё остаётся в силе, но свобода признаётся уже не за одним, а за несколькими (в аристократиях) или за многими (в демократиях). Только в германо-христианском мире субстанция нравственности всецело и неразрывно соединяется с субъектом, как таковым, и свобода сознаётся как неотъемлемое достояние всех. Европейское государство, как осуществление этой свободы всех (в их единстве), заключает в себе в качестве своих моментов исключительные формы прежних государств. Это государство есть необходимо монархия; в особе государя единство целого является и действует как живая и личная сила; эта центральная власть одного не ограничивается, а восполняется участием некоторых в управлении и представительством всех в сословных собраниях и в судах присяжных. В совершенном государстве дух объективируется как действительность. Но, нося в себе абсолютную идею, он из этой объективации возвращается к себе и проявляется как дух абсолютный на трёх уровнях: искусства, религии и философии.
Диалектика
Диалектика (др.-греч. διαλεκτική — искусство спорить, вести рассуждение) — метод аргументации в философии, а также форма и способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречие мыслимого содержания этого мышления. Hачиная с Гегеля, диалектикa противопоставляется метафизике — такому способу мышления, который рассматривает вещи и явления как неизменные и независимые друг от друга.
Законы диалектики:
- закон единства и борьбы противоположностей, касающийся перехода вещей в процессе своего развития в свою противоположность;
- закон перехода количественных изменений в качественные, говорящий о накоплении развивающимися объектами постепенных количественных изменений и последующем скачкообразном переходе последних в качественные изменения;
- закон отрицания отрицания, предполагающий синтез двух противоположностей в одно целое с последующим новым синтезом, и так до бесконечности.
Курфюршество Бавария — 13 сентября 1872, Нюрнберг, Королевство Бавария, Германская империя) — выдающийся немецкий философ-материалист, атеист, сын криминолога, специалиста по уголовному праву Пауля Йоханна Анзельма фон Фейербаха.
Философское развитие Фейербаха лучше всего описано им самим: «Бог был моей первой мыслью, разум — второй, человек — третьей и последней». От изучения теологии он перешёл к увлечению гегелевской философией, а от неё — к сенсуализму в теории познания и к антропологической точке зрения в религии.
Фейербах убеждён, что чувственность — единый источник истинного знания. Это неизбежно приводит его к отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного, конкретного. Повторяя, таким образом, сенсуалистов XVIII века, Фейербах не останавливается на подробном исследовании того, как чувство само может быть источником знания; в то же время Фейербах вместе с Гегелем глубоко убеждён в могуществе разума, в возможности всеобщего и необходимого познания.
Другая характерная особенность теории познания Фейербаха заключается в его учении о теизме. Для него достоверность бытия определяется не только его доступностью собственному чувству человека, но и его реальностью для другого. Я познаю тебя раньше пробуждения собственного самосознания. Любовь к другим живым существам, солидарность с ними раскрывают передо мной истинное — реальное бытие: «любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли — и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения». Эта мысль, навеянная, очевидно, Шлейермахером, сближает Фейербаха с новейшими немецкими позитивистами: социальное доказательство реальности внешнего мира у Риля («Philos. Kritizismus», II, 57) и Авенариуса («Der Menschliche Weltbegriff», 1891) напоминает взгляды Фейербаха. В духовном развитии Фейербаха интерес к этике и религиозной проблеме был всегда преобладающим, и эта сторона его философии разработана гораздо полнее, чем вопросы теории познания.
Важную составную часть философии Фейербаха представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний. Это учение навеяно отчасти «Речами о религии» Шлейермахера. Фейербах задаётся целью показать, каким путём в человечестве и в человеке постепенно складывается известное религиозное миросозерцание.
Наклонность к религиозному творчеству коренится в природе человека, проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму. Не только дети и дикари, но и взрослые культурные люди обнаруживают стремление проецировать свои черты вовне. Религия есть важнейший вид такого антропоморфизма. Лучшие стороны своего «Я» — своих помыслов, чувств и желаний — люди издревле переводили в божественные реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению собственных идеалов в человечестве была всегдашняя резкая противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество стремится устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда так мучительно ощущалась человеком. Боги — дети желания, продукты фантазии. Не Бог сотворил человека «по образу и подобию своему», а наоборот, человек сотворил богов. Человек в области религиозного творчества в воображении удовлетворяет стремление к счастью. Он познает им же самим созданных богов, как сверхчеловеческие сущности; но это противоположение божеского и человеческого основано на иллюзии. Тем не менее историческое значение религии было огромное, так как она воплощала в себе лучшие идеи и чувства человечества, объединяя в древнейший период все сферы знания, искусства и практической деятельности.
По Фейербаху, её роль сыграна: мы познали научным путём ту метафизическую иллюзию, которая лежит в основе религиозного творчества; секрет религиозных явлений отгадан, идейная сторона религии утрачивает свой raison d"être. Эмоциональная её основа также теряет своё значение. Религиозная потребность проистекала из невозможности удовлетворить желаниям и идеалам; но по мере прогресса наук, искусств и социальных форм жизни эти идеалы мало-помалу осуществляются, и религия утрачивает то положительное значение, какое она имела в прошлом. Подобно тому, как теперь золотых дел мастер или поэт не нуждаются в покровительстве Гефеста или Аполлона, так, можно надеяться, человечество научится в будущем искусству быть счастливым и нравственным без содействия богов.
(в последние годы жизни Шеллинг создал иррационалистическую позитивную философию, и она не является трансцендентальным идеализмом), первым так назвал свою «критическую философию» Кант:
Основное различие между этими четырьмя видами трансцендентального идеализма может выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существует, но и обладает полнотою содержания, которое, однако, по необходимости остается для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращается в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект, или я к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тождество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нет ничего, понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи. В марксистской традиции вместе с названными философскими концепциями рассматривалось и материалистическое учение Л. Фейербаха , основанием чего послужили произведения К. Маркса и Ф. Энгельса , в частности работа «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (нем. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie , 1886) .
Во французской традиции считается, что существенный вклад в немецкую классическую философию внесли также такие философы, как: оппонент Мендельсона и Канта Якоби , Рейнгольд , Шлейермахер .
Основанием немецкой классической философии послужили работы Иммануила Канта в 1780-е и 1790-е годы. Это философское направление было тесно связано с романтизмом и революционно настроенными писателями и политиками эпохи Просвещения . Но в понятия «немецкая классическая философия» или «немецкий идеализм» сами немцы никогда не включают философские труды авторов «Бури и натиска», особенно таких титанов, как Иоганн Вольфганг Гёте и Фридрих Шиллер несмотря на крайнюю близость их воззрений классикам. Не включаются в понятие «классическая немецкая философия» и такие явления, как сама по себе философия романтизма (например, обширное и разнообразное философское творчество членов Йенского кружка или философские труды друга Гегеля Фридриха Гёльдерлина), а также традиция герменевтической мысли систематизаторов философии от Иоганна Георга Гамана до Фридриха Аста и Фридриха Шлейермахера, философские искания таких деятелей, как, например, Готтхильф Генрих Шуберт , Фридрих Генрих Якоби , Йозеф Гёррес . В настоящее время выяснилось, что многие труды Гегеля были написаны раньше тех трудов Шеллинга и даже Фихте, которые ранее всеми считались основаниями для работы Гегеля. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель были лекторами, и хотя записи университетских лекций Канта почти не сохранились из-за их радикализма и чувства долга студентов, но записи лекций остальных классиков, опубликованные в 50х-60х годах 20 века показывают, что они развивали, совершенствовали, кардинально изменяли свои идеи уже после публикаций. Ещё в большей степени это касается самого Канта, что видно из Opus postumum - рукописных заметок, в которых Кант уже после издания своих основных сочинений продолжает критически переосмысливать проблематику этих сочинений и реакцию различных критиков и оппонентов на приведенные им доводы, развивая их и свою философию.
Достижения
Главной идеей классической немецкой философии является идея свободы . Кант выступал за самоуправление британских колоний в Северной Америке и приветствовал независимость США. Не случайно, хотя в практических результатах её классики впоследствии разочаровались, Великая французская революция была воспринята Кантом и его продолжателями как начало новой эпохи - признания гражданских прав и свободы каждого члена общества . Фихте отразил это в двух памфлетах: «Попытка содействовать исправлению суждений публики о Французской революции» (1794) и «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» (1794). Гегель в своей «Философии истории» (1832) говорил о Французской революции: «Это был величественный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху» (Соч., т. VIII. М.–Л., 1935, с. 414). Фихте в лекциях «О назначении ученого» (1794) заявляет: «...всякий, считающий себя господином других, сам раб... Только тот свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным» (Соч., т. 2. М., 1993, с. 27). Шеллинг перевёл на немецкий язык «Марсельезу». Обосновывая субстанциальность свободы, Шеллинг делает из этого абстрактного принципа конкретный: «Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм...» (Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 331). Гегель утверждает в «Философии истории»: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (с. 18–19). В соответствии с идеями Канта, свобода человека заключается в следовании законам своего собственного разума, ибо свободно лишь то, что действует по собственному «принуждению» (как осознанной и целенаправленной деятельности), а не по принуждению извне. В философии и этике Канта сами законы разума - то есть, в первую очередь, природная склонность человека рассуждать о Душе, Мире и Боге - приводят нас к существованию такого понятия как «Бог», являющегося не существующим в реальности (как в религиозном представлении), а существующим в сознании каждого отдельно взятого человека, так как у каждого - свой разум и своё мировоззрение, но с законами, одинаковыми для всех благодаря всеобщей природной склонности. В цивилизованном либеральном обществе Человек должен принимать решения, принимая во внимание существование Бога вне зависимости от того, существует ли либеральный Бог на самом деле или нет. Поскольку, по Канту, человеколюбивого бога христиан нет, то для правильного функционирования либерального общества нужно покончить с христианством, в то же время не ликвидируя Церковь и избегая нападок на неё, а используя её для достижения свободы - возвращения к либеральным богам древних фюреров, но в рамках правопорядка, подчиняясь закону - это, видимо, пародия и сатира... Впрочем, Кант был не только философом, но и сатириком. Хотя только свои "Грёзы духовидца..." и свои лекции по географии для публики он признавал чисто сатирическими, но элементы сатиры присутствуют во всех его сочинениях, в которых он часто воздаёт должное отнюдь не либеральной морали приближённых короля, а противоположной ей христианской морали, и был поборником именно свободы, а не либерализма. . Всё же Свобода как правопорядок - истинная свобода в смысле Канта. Но уже Гегель понимает свободу как осознанную необходимость следовать законам развития природы и общества...
Немецкий идеализм впервые поставил вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта этот вопрос сводится к вопросу о возможности чистой математики и чистого естествознания (см. Критика чистого разума). В его формулировке этот вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори . Для Фихте вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования. Шеллинг возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы. Гегель синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания». Для Фейербаха вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой. В учении о категориях Гегель раскрывает диалектическое единство необходимости и случайности, необходимости и свободы. В созданную Гегелем диалектическую логику включены такие категории, как «бытие», «небытие», «становление», «качество», «количество», «мера». В учении о понятии – заключительной части диалектической логики – прослеживается логическое развитие таких понятий, как «объект», «механизм», «телеологическое отношение», «практика», «жизнь». Т.о., гегелевская диалектическая логика является не только теорией познания, но и онтологией. Понятие развития – центральное понятие гегелевской диалектики.
Важнейшей основной характеристикой классической немецкой философии является также попытка осознания самой философии как одной из наук. Кант считает, что предшествующая философия была лишь филодоксией, рассуждательством на философские темы, но отнюдь не философией в строгом смысле слова, т.е. наукой. Поддерживая Канта, Фихте определяет философию как «наукоучение», или науку о науке. Шеллинг, отвергая традиционное противопоставление философии наукам о природе, осмысливал достижения естествознания. Гегель уже в первом крупном своем произведении – «Феноменологии духа» (1807) провозглашает: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная её система. Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» (Гегель. Соч., т. IІ. M., 1959, с. 3).
Иоганн Готлиб Фихте
Значительное место в развитии немецкого идеализма занимает И. Г. Фихте (1762-1814) с его субъективным идеализмом . Фихте отверг идею Канта о «вещах в себе », указывая на её противоречивость, и считал, что мир - это «субъект-объект, причем ведущую роль играет субъект». Он говорил, что существует два ряда действительности: объективный (не зависящий от нашего сознания) и воображаемый. Второй он объявил реальным ссылаясь на то, что воображая мы тратим реальное время на этот процесс, а значит и все воображаемое мы также можем считать реальным. Критерием такой реальности является субъект , его самозабвение, отрыв от действительности. В своих рассуждениях идет ещё дальше и совсем отрывается от реального, рассматривая его только как проявление сознания . Подвергся резкой критике со стороны современников (Кант , Гегель и др.) за субъективность.
Интересны его этические воззрения. Считал, что для успешного сосуществования каждому индивиду необходимо добровольно ограничивать свои потребности . При этом всем должны быть гарантированы государством личные права свободного телесного и духовного развития. На этой почве он сближается с социалистами , в частности оказал влияние на Фердинанда Лассаля .
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Заметное место в немецкой классической философии занимает Ф. Шеллинг (1775-1854). Основные направления его работы: натурфилософия , трансцендентный идеализм и философия тождества .
В натурфилософии он пытался объединить все достижения современного ему естествознания. Природу он рассматривал как становление духовного начала. Человек осознает в себе это начало, в остальной природе оно бессознательно; процесс осознания проходит несколько одновременных ступеней. Природа по Шеллингу выступает как силовое единство противоположностей , прообразом которого может служить магнит . Природа обладает «мировой душой». Материя не существует без духа и наоборот, даже в Боге.
В рамках трансцендентного идеализма рассуждает о том, как субъективизм природы в процессе своего развития становится объективным. Внутренним актом субъективного является «интеллектуальная интуиция », возможности которой по Шеллингу больше, чем умозаключений и доказательств.
Шеллинг утверждал единство (тождество) природы и духа. Он разделял Абсолют , в котором все едино (объективное и субъективное не могут быть разделены), и материальный мир, в котором все представляется как процесс. Природа каждой вещи определяется перевесом в ней объективного и субъективного − степенью Абсолюта. Идея абсолютного тождества связана с мыслью о самосознании Бога.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Едва ли не главное место в немецкой классической философии занимает Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). Был сторонником идеалистического монизма . В противоположность многим философам рассматривал все реальное в его стремлении стать философией, чистым мышлением. На природу в её эмпирических проявлениях смотрел как на «чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Усматривал во всех вещах «мировой разум», «абсолютную идею» или «мировой дух», целью которого является самосознание, проходящее три основные стадии: пребывание абсолютной идеи в собственном логове, её проявление в «инобытии» в виде явлений природы, анализ и обобщение в мышлении человека. Огромной заслугой Гегеля является введение в философию таких прозрачных понятий как развитие , процесс и история.
Занимался также исследованием проблемы разума в истории. Преследуя свои цели, говорил Гегель, человек по дороге создает нечто, от этих целей не зависящее, с чем он потом должен считаться как с предпосылкой. Таким образом по Гегелю случайность превращается в необходимость . В этом философ видит «хитрость исторического разума», которая заключается в «опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». Здесь проявляется панлогическое воззрение Гегеля. Носителем мирового разума на определенных этапах исторического развития является тот или иной народ: восточный мир , греческий мир , римский мир , германский мир . В своих работах Гегель рассматривает причины закономерного появления государственной власти и экономики .
Людвиг Фейербах
Людвиг Фейербах (1804-1872) − ученик Гегеля, а впоследствии его критик, особенно в области взглядов на религию . Разработал один из вариантов антропологического материализма . Считал идеальное лишь особым образом организованным материальным . При этом ему импонировала идея «реально чувствующего человека». Считал природу основой духа. При этом, по мнению некоторых, «природная» сторона в человеке у Фейербаха гипертрофировалась, а «социальная» - недооценивалась. Из всех человеческих чувств Фейербах выделял нравственную любовь и считал религию полезной с точки зрения того, что она предписывает благоговейное отношению человека к человеку. На этой почве считал возможным создать идеальное государство, в котором господствовали бы любовь и справедливость. Главный труд философа - «Сущность христианства ». Фейербах утверждал, что «не Бог создал человека, а человек создал Бога».
Напишите отзыв о статье "Немецкий идеализм"
Литература
- Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. - 2-е изд., испр. и доп. - М .: Рольф, 2001. - 416 с илл. с. - ((Библиотека истории и культуры)). - 7000 экз. - ISBN 5-7836-0447-X .
- Кузнецов В. Н.
. Учеб. пособие для ун-тов.- М.: Высш. шк., 1989. ISBN 5-06-000002-8
- Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия: Учеб. 2-е изд., испр. и доп. - М .: Высш. шк., 2003. - 438 с. - 5000 экз. - ISBN 5-06-004223-5 .
- Ойзерман Т. И. Немецкая классическая философия - один из теоретических источников марксизма. - М.: Знание, 1955.
См. также
Ссылки
- на сайте Руниверс
- в Электронной библиотеке по философии
Примечания
Отрывок, характеризующий Немецкий идеализм
Уже смерклось, когда князь Андрей и Пьер подъехали к главному подъезду лысогорского дома. В то время как они подъезжали, князь Андрей с улыбкой обратил внимание Пьера на суматоху, происшедшую у заднего крыльца. Согнутая старушка с котомкой на спине, и невысокий мужчина в черном одеянии и с длинными волосами, увидав въезжавшую коляску, бросились бежать назад в ворота. Две женщины выбежали за ними, и все четверо, оглядываясь на коляску, испуганно вбежали на заднее крыльцо.
– Это Машины божьи люди, – сказал князь Андрей. – Они приняли нас за отца. А это единственно, в чем она не повинуется ему: он велит гонять этих странников, а она принимает их.
– Да что такое божьи люди? – спросил Пьер.
Князь Андрей не успел отвечать ему. Слуги вышли навстречу, и он расспрашивал о том, где был старый князь и скоро ли ждут его.
Старый князь был еще в городе, и его ждали каждую минуту.
Князь Андрей провел Пьера на свою половину, всегда в полной исправности ожидавшую его в доме его отца, и сам пошел в детскую.
– Пойдем к сестре, – сказал князь Андрей, возвратившись к Пьеру; – я еще не видал ее, она теперь прячется и сидит с своими божьими людьми. Поделом ей, она сконфузится, а ты увидишь божьих людей. C"est curieux, ma parole. [Это любопытно, честное слово.]
– Qu"est ce que c"est que [Что такое] божьи люди? – спросил Пьер
– А вот увидишь.
Княжна Марья действительно сконфузилась и покраснела пятнами, когда вошли к ней. В ее уютной комнате с лампадами перед киотами, на диване, за самоваром сидел рядом с ней молодой мальчик с длинным носом и длинными волосами, и в монашеской рясе.
На кресле, подле, сидела сморщенная, худая старушка с кротким выражением детского лица.
– Andre, pourquoi ne pas m"avoir prevenu? [Андрей, почему не предупредили меня?] – сказала она с кротким упреком, становясь перед своими странниками, как наседка перед цыплятами.
– Charmee de vous voir. Je suis tres contente de vous voir, [Очень рада вас видеть. Я так довольна, что вижу вас,] – сказала она Пьеру, в то время, как он целовал ее руку. Она знала его ребенком, и теперь дружба его с Андреем, его несчастие с женой, а главное, его доброе, простое лицо расположили ее к нему. Она смотрела на него своими прекрасными, лучистыми глазами и, казалось, говорила: «я вас очень люблю, но пожалуйста не смейтесь над моими ». Обменявшись первыми фразами приветствия, они сели.
– А, и Иванушка тут, – сказал князь Андрей, указывая улыбкой на молодого странника.
– Andre! – умоляюще сказала княжна Марья.
– Il faut que vous sachiez que c"est une femme, [Знай, что это женщина,] – сказал Андрей Пьеру.
– Andre, au nom de Dieu! [Андрей, ради Бога!] – повторила княжна Марья.
Видно было, что насмешливое отношение князя Андрея к странникам и бесполезное заступничество за них княжны Марьи были привычные, установившиеся между ними отношения.
– Mais, ma bonne amie, – сказал князь Андрей, – vous devriez au contraire m"etre reconaissante de ce que j"explique a Pierre votre intimite avec ce jeune homme… [Но, мой друг, ты должна бы быть мне благодарна, что я объясняю Пьеру твою близость к этому молодому человеку.]
– Vraiment? [Правда?] – сказал Пьер любопытно и серьезно (за что особенно ему благодарна была княжна Марья) вглядываясь через очки в лицо Иванушки, который, поняв, что речь шла о нем, хитрыми глазами оглядывал всех.
Княжна Марья совершенно напрасно смутилась за своих. Они нисколько не робели. Старушка, опустив глаза, но искоса поглядывая на вошедших, опрокинув чашку вверх дном на блюдечко и положив подле обкусанный кусочек сахара, спокойно и неподвижно сидела на своем кресле, ожидая, чтобы ей предложили еще чаю. Иванушка, попивая из блюдечка, исподлобья лукавыми, женскими глазами смотрел на молодых людей.
– Где, в Киеве была? – спросил старуху князь Андрей.
– Была, отец, – отвечала словоохотливо старуха, – на самое Рожество удостоилась у угодников сообщиться святых, небесных тайн. А теперь из Колязина, отец, благодать великая открылась…
– Что ж, Иванушка с тобой?
– Я сам по себе иду, кормилец, – стараясь говорить басом, сказал Иванушка. – Только в Юхнове с Пелагеюшкой сошлись…
Пелагеюшка перебила своего товарища; ей видно хотелось рассказать то, что она видела.
– В Колязине, отец, великая благодать открылась.
– Что ж, мощи новые? – спросил князь Андрей.
– Полно, Андрей, – сказала княжна Марья. – Не рассказывай, Пелагеюшка.
– Ни… что ты, мать, отчего не рассказывать? Я его люблю. Он добрый, Богом взысканный, он мне, благодетель, рублей дал, я помню. Как была я в Киеве и говорит мне Кирюша юродивый – истинно Божий человек, зиму и лето босой ходит. Что ходишь, говорит, не по своему месту, в Колязин иди, там икона чудотворная, матушка пресвятая Богородица открылась. Я с тех слов простилась с угодниками и пошла…
Все молчали, одна странница говорила мерным голосом, втягивая в себя воздух.
– Пришла, отец мой, мне народ и говорит: благодать великая открылась, у матушки пресвятой Богородицы миро из щечки каплет…
– Ну хорошо, хорошо, после расскажешь, – краснея сказала княжна Марья.
– Позвольте у нее спросить, – сказал Пьер. – Ты сама видела? – спросил он.
– Как же, отец, сама удостоилась. Сияние такое на лике то, как свет небесный, а из щечки у матушки так и каплет, так и каплет…
– Да ведь это обман, – наивно сказал Пьер, внимательно слушавший странницу.
– Ах, отец, что говоришь! – с ужасом сказала Пелагеюшка, за защитой обращаясь к княжне Марье.
– Это обманывают народ, – повторил он.
– Господи Иисусе Христе! – крестясь сказала странница. – Ох, не говори, отец. Так то один анарал не верил, сказал: «монахи обманывают», да как сказал, так и ослеп. И приснилось ему, что приходит к нему матушка Печерская и говорит: «уверуй мне, я тебя исцелю». Вот и стал проситься: повези да повези меня к ней. Это я тебе истинную правду говорю, сама видела. Привезли его слепого прямо к ней, подошел, упал, говорит: «исцели! отдам тебе, говорит, в чем царь жаловал». Сама видела, отец, звезда в ней так и вделана. Что ж, – прозрел! Грех говорить так. Бог накажет, – поучительно обратилась она к Пьеру.
– Как же звезда то в образе очутилась? – спросил Пьер.
– В генералы и матушку произвели? – сказал князь Aндрей улыбаясь.
Пелагеюшка вдруг побледнела и всплеснула руками.
– Отец, отец, грех тебе, у тебя сын! – заговорила она, из бледности вдруг переходя в яркую краску.
– Отец, что ты сказал такое, Бог тебя прости. – Она перекрестилась. – Господи, прости его. Матушка, что ж это?… – обратилась она к княжне Марье. Она встала и чуть не плача стала собирать свою сумочку. Ей, видно, было и страшно, и стыдно, что она пользовалась благодеяниями в доме, где могли говорить это, и жалко, что надо было теперь лишиться благодеяний этого дома.
– Ну что вам за охота? – сказала княжна Марья. – Зачем вы пришли ко мне?…
– Нет, ведь я шучу, Пелагеюшка, – сказал Пьер. – Princesse, ma parole, je n"ai pas voulu l"offenser, [Княжна, я право, не хотел обидеть ее,] я так только. Ты не думай, я пошутил, – говорил он, робко улыбаясь и желая загладить свою вину. – Ведь это я, а он так, пошутил только.
Пелагеюшка остановилась недоверчиво, но в лице Пьера была такая искренность раскаяния, и князь Андрей так кротко смотрел то на Пелагеюшку, то на Пьера, что она понемногу успокоилась.
Странница успокоилась и, наведенная опять на разговор, долго потом рассказывала про отца Амфилохия, который был такой святой жизни, что от ручки его ладоном пахло, и о том, как знакомые ей монахи в последнее ее странствие в Киев дали ей ключи от пещер, и как она, взяв с собой сухарики, двое суток провела в пещерах с угодниками. «Помолюсь одному, почитаю, пойду к другому. Сосну, опять пойду приложусь; и такая, матушка, тишина, благодать такая, что и на свет Божий выходить не хочется».
Пьер внимательно и серьезно слушал ее. Князь Андрей вышел из комнаты. И вслед за ним, оставив божьих людей допивать чай, княжна Марья повела Пьера в гостиную.
– Вы очень добры, – сказала она ему.
– Ах, я право не думал оскорбить ее, я так понимаю и высоко ценю эти чувства!
Княжна Марья молча посмотрела на него и нежно улыбнулась. – Ведь я вас давно знаю и люблю как брата, – сказала она. – Как вы нашли Андрея? – спросила она поспешно, не давая ему времени сказать что нибудь в ответ на ее ласковые слова. – Он очень беспокоит меня. Здоровье его зимой лучше, но прошлой весной рана открылась, и доктор сказал, что он должен ехать лечиться. И нравственно я очень боюсь за него. Он не такой характер как мы, женщины, чтобы выстрадать и выплакать свое горе. Он внутри себя носит его. Нынче он весел и оживлен; но это ваш приезд так подействовал на него: он редко бывает таким. Ежели бы вы могли уговорить его поехать за границу! Ему нужна деятельность, а эта ровная, тихая жизнь губит его. Другие не замечают, а я вижу.
В 10 м часу официанты бросились к крыльцу, заслышав бубенчики подъезжавшего экипажа старого князя. Князь Андрей с Пьером тоже вышли на крыльцо.
– Это кто? – спросил старый князь, вылезая из кареты и угадав Пьера.
– AI очень рад! целуй, – сказал он, узнав, кто был незнакомый молодой человек.
Старый князь был в хорошем духе и обласкал Пьера.
Перед ужином князь Андрей, вернувшись назад в кабинет отца, застал старого князя в горячем споре с Пьером.
Пьер доказывал, что придет время, когда не будет больше войны. Старый князь, подтрунивая, но не сердясь, оспаривал его.
– Кровь из жил выпусти, воды налей, тогда войны не будет. Бабьи бредни, бабьи бредни, – проговорил он, но всё таки ласково потрепал Пьера по плечу, и подошел к столу, у которого князь Андрей, видимо не желая вступать в разговор, перебирал бумаги, привезенные князем из города. Старый князь подошел к нему и стал говорить о делах.
– Предводитель, Ростов граф, половины людей не доставил. Приехал в город, вздумал на обед звать, – я ему такой обед задал… А вот просмотри эту… Ну, брат, – обратился князь Николай Андреич к сыну, хлопая по плечу Пьера, – молодец твой приятель, я его полюбил! Разжигает меня. Другой и умные речи говорит, а слушать не хочется, а он и врет да разжигает меня старика. Ну идите, идите, – сказал он, – может быть приду, за ужином вашим посижу. Опять поспорю. Мою дуру, княжну Марью полюби, – прокричал он Пьеру из двери.
Пьер теперь только, в свой приезд в Лысые Горы, оценил всю силу и прелесть своей дружбы с князем Андреем. Эта прелесть выразилась не столько в его отношениях с ним самим, сколько в отношениях со всеми родными и домашними. Пьер с старым, суровым князем и с кроткой и робкой княжной Марьей, несмотря на то, что он их почти не знал, чувствовал себя сразу старым другом. Они все уже любили его. Не только княжна Марья, подкупленная его кроткими отношениями к странницам, самым лучистым взглядом смотрела на него; но маленький, годовой князь Николай, как звал дед, улыбнулся Пьеру и пошел к нему на руки. Михаил Иваныч, m lle Bourienne с радостными улыбками смотрели на него, когда он разговаривал с старым князем.
Старый князь вышел ужинать: это было очевидно для Пьера. Он был с ним оба дня его пребывания в Лысых Горах чрезвычайно ласков, и велел ему приезжать к себе.
Когда Пьер уехал и сошлись вместе все члены семьи, его стали судить, как это всегда бывает после отъезда нового человека и, как это редко бывает, все говорили про него одно хорошее.
Возвратившись в этот раз из отпуска, Ростов в первый раз почувствовал и узнал, до какой степени сильна была его связь с Денисовым и со всем полком.
Когда Ростов подъезжал к полку, он испытывал чувство подобное тому, которое он испытывал, подъезжая к Поварскому дому. Когда он увидал первого гусара в расстегнутом мундире своего полка, когда он узнал рыжего Дементьева, увидал коновязи рыжих лошадей, когда Лаврушка радостно закричал своему барину: «Граф приехал!» и лохматый Денисов, спавший на постели, выбежал из землянки, обнял его, и офицеры сошлись к приезжему, – Ростов испытывал такое же чувство, как когда его обнимала мать, отец и сестры, и слезы радости, подступившие ему к горлу, помешали ему говорить. Полк был тоже дом, и дом неизменно милый и дорогой, как и дом родительский.
Явившись к полковому командиру, получив назначение в прежний эскадрон, сходивши на дежурство и на фуражировку, войдя во все маленькие интересы полка и почувствовав себя лишенным свободы и закованным в одну узкую неизменную рамку, Ростов испытал то же успокоение, ту же опору и то же сознание того, что он здесь дома, на своем месте, которые он чувствовал и под родительским кровом. Не было этой всей безурядицы вольного света, в котором он не находил себе места и ошибался в выборах; не было Сони, с которой надо было или не надо было объясняться. Не было возможности ехать туда или не ехать туда; не было этих 24 часов суток, которые столькими различными способами можно было употребить; не было этого бесчисленного множества людей, из которых никто не был ближе, никто не был дальше; не было этих неясных и неопределенных денежных отношений с отцом, не было напоминания об ужасном проигрыше Долохову! Тут в полку всё было ясно и просто. Весь мир был разделен на два неровные отдела. Один – наш Павлоградский полк, и другой – всё остальное. И до этого остального не было никакого дела. В полку всё было известно: кто был поручик, кто ротмистр, кто хороший, кто дурной человек, и главное, – товарищ. Маркитант верит в долг, жалованье получается в треть; выдумывать и выбирать нечего, только не делай ничего такого, что считается дурным в Павлоградском полку; а пошлют, делай то, что ясно и отчетливо, определено и приказано: и всё будет хорошо.
Вступив снова в эти определенные условия полковой жизни, Ростов испытал радость и успокоение, подобные тем, которые чувствует усталый человек, ложась на отдых. Тем отраднее была в эту кампанию эта полковая жизнь Ростову, что он, после проигрыша Долохову (поступка, которого он, несмотря на все утешения родных, не мог простить себе), решился служить не как прежде, а чтобы загладить свою вину, служить хорошо и быть вполне отличным товарищем и офицером, т. е. прекрасным человеком, что представлялось столь трудным в миру, а в полку столь возможным.
Ростов, со времени своего проигрыша, решил, что он в пять лет заплатит этот долг родителям. Ему посылалось по 10 ти тысяч в год, теперь же он решился брать только две, а остальные предоставлять родителям для уплаты долга.
Армия наша после неоднократных отступлений, наступлений и сражений при Пултуске, при Прейсиш Эйлау, сосредоточивалась около Бартенштейна. Ожидали приезда государя к армии и начала новой кампании.
Павлоградский полк, находившийся в той части армии, которая была в походе 1805 года, укомплектовываясь в России, опоздал к первым действиям кампании. Он не был ни под Пултуском, ни под Прейсиш Эйлау и во второй половине кампании, присоединившись к действующей армии, был причислен к отряду Платова.
Отряд Платова действовал независимо от армии. Несколько раз павлоградцы были частями в перестрелках с неприятелем, захватили пленных и однажды отбили даже экипажи маршала Удино. В апреле месяце павлоградцы несколько недель простояли около разоренной до тла немецкой пустой деревни, не трогаясь с места.
Была ростепель, грязь, холод, реки взломало, дороги сделались непроездны; по нескольку дней не выдавали ни лошадям ни людям провианта. Так как подвоз сделался невозможен, то люди рассыпались по заброшенным пустынным деревням отыскивать картофель, но уже и того находили мало. Всё было съедено, и все жители разбежались; те, которые оставались, были хуже нищих, и отнимать у них уж было нечего, и даже мало – жалостливые солдаты часто вместо того, чтобы пользоваться от них, отдавали им свое последнее.
Павлоградский полк в делах потерял только двух раненых; но от голоду и болезней потерял почти половину людей. В госпиталях умирали так верно, что солдаты, больные лихорадкой и опухолью, происходившими от дурной пищи, предпочитали нести службу, через силу волоча ноги во фронте, чем отправляться в больницы. С открытием весны солдаты стали находить показывавшееся из земли растение, похожее на спаржу, которое они называли почему то машкин сладкий корень, и рассыпались по лугам и полям, отыскивая этот машкин сладкий корень (который был очень горек), саблями выкапывали его и ели, несмотря на приказания не есть этого вредного растения.
Весною между солдатами открылась новая болезнь, опухоль рук, ног и лица, причину которой медики полагали в употреблении этого корня. Но несмотря на запрещение, павлоградские солдаты эскадрона Денисова ели преимущественно машкин сладкий корень, потому что уже вторую неделю растягивали последние сухари, выдавали только по полфунта на человека, а картофель в последнюю посылку привезли мерзлый и проросший. Лошади питались тоже вторую неделю соломенными крышами с домов, были безобразно худы и покрыты еще зимнею, клоками сбившеюся шерстью.
Несмотря на такое бедствие, солдаты и офицеры жили точно так же, как и всегда; так же и теперь, хотя и с бледными и опухлыми лицами и в оборванных мундирах, гусары строились к расчетам, ходили на уборку, чистили лошадей, амуницию, таскали вместо корма солому с крыш и ходили обедать к котлам, от которых вставали голодные, подшучивая над своею гадкой пищей и своим голодом. Также как и всегда, в свободное от службы время солдаты жгли костры, парились голые у огней, курили, отбирали и пекли проросший, прелый картофель и рассказывали и слушали рассказы или о Потемкинских и Суворовских походах, или сказки об Алеше пройдохе, и о поповом батраке Миколке.
Философия И. Канта
Лидеры французского Просвещения в нараставшей революционной ситуации противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, полагая, что «царство разума» может воплотиться в жизнь сразу, как только люди вернутся к «естественным» взглядам на вещи и общественные дела.
Что же касается немецкого Просвещения конца XVIII – начала XIX в., то дух социального компромисса, присущий Германии после кровавых уроков, преподанных историей, наложил на него отпечаток надолго. Не случайно крупнейшие представители этого движения сочли путь к торжеству разума в жизни людей длительным и трудным. Бег «горячего коня» Просвещения и сам постепенно замедлялся. Противоречия этого периода мировой истории философии выразились в трудах немецкого мыслителя Иммануила Канта (1724–1804) настолько глубоко, что заставляют задумываться над поднятыми им проблемами и в нынешнее смутное время. Следуя девизу Просвещения «Имей мужество пользоваться собственным умом!», в этот период он выдвинул знаменитую своей научной революционностью космогоническую гипотезу о возникновении Вселенной из гигантской газовой туманности.
Основываясь на законах механики, открытых Ньютоном, Кант отрицает возможность абсолютного покоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Рассеянные в космосе материальные частицы вследствие взаимодействия сил отталкивания и притяжения породили согласно его гипотезе вихри и шарообразные сгустки, нагревающиеся от трения. Так возникли планетные системы вокруг звезд Млечного Пути, включая Солнце и его планеты. А различные туманности за пределами Млечного Пути представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики со своими планетами. Несмотря на неясность представлений о характере сил отталкивания и многие другие неизбежные для того времени неточности, Канту удалось объяснить ряд особенностей Солнечной системы, такие, как движение планет в одну сторону, расположение планет почти в одной плоскости, и др. Кант не считал Солнечную систему уникальной и в том смысле, что большинство планет полагал населенными, возможно, даже более разумными существами, чем люди.
Апеллируя к Богу как к создателю материи и законов ее движения, он тем не менее утверждал, что и отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затем гибнут. При этом они дают начало новым космическим процессам, поскольку материя, образующая их, не исчезает, а лишь переходит в новое состояние. Кант подрывает тем самым один из устоев старого миросозерцания, а именно идею конечности, ограниченности и замкнутости мира. С точки зрения Канта, Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, т.е. имеет свою историю. Естественное движение небесных тел и развертывание космических процессов Кант рассматривает при этом как постоянное прогрессирование, т.е. переход с низшей ступени на высшую, как «последовательное совершенствование творения». Оценивая ее значение, Ф. Энгельс писал: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени».
Диалектический подход к проблемам наметился у Канта и в связи с унаследованной от XVII–XVIII вв. острой постановкой вопроса о связи между чувственной и рациональной ступенями познания. Размышляя о трудностях, с которыми сталкивались как эмпиризм, так и рационализм, Кант стремится именно к диалектическому решению вопросов: он защищает сенсуализм от крайнего рационализма, но становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, истолковывающего мышление как прямое продолжение чувственности в отображении свойств внешнего мира. Он нападает на сенсуализм, видевший в разуме своего восприемника на пути познания сущности вещей, но и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение этой задачи. С одной стороны, ограничивая их возможности, Кант рассчитывает соединить пассивную содержательность ощущений и активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения. С другой – он использует их противопоставление, чтобы в конечном счете соединить их. «…Посредством чувственности предметы нам даются, – пишет Кант, – и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом». В своем главном произведении «Критика чистого разума» (1781), стремясь объяснить существование теоретического знания, он представляет его складывающимся из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение. Но в таком случае наука, по его мнению, сталкивается с трагической альтернативой: либо признать непознаваемость объективной реальности, либо поставить под сомнение истинность содержащихся в ней суждений.
Поставив на суд разума не только конструкции разума, но и сам разум, Кант и переступил через черту своего «докритического периода». Именно в критике разума он перешел границы, казалось бы, предписываемые диалектикой. Развивая критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, он допускает все же изоляцию сознания от бытия. Сфера приложения методов естествознания его времени и материалистического подхода все более сужается. Диалектическая мысль о том, что отрицание формально-логических противоречий не запрещает признания противоречивости самой действительности, постепенно редуцируется к агностической доктрине о том, что реальные связи и отношения вообще недоступны логическому анализу. Это не было полным прощанием с просветительскими идеями, но резко снижало их пафос и методологический эффект.
Кант «критического» периода исходил из идеи о том, что философия должна всегда начинаться с критики относительно существования вещей внешнего мира, ибо они непознаваемы, а знания не имеют содержательного характера. Это было очевидное движение против метафизического материализма, показывавшее необходимость нового метода мышления – диалектического, но оно было вооружено арсеналом агностицизма и идеализма.
В то же время его отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направлено против рационализма XVIII в., заявлявшего о тождестве порядка и связей вещей с порядком и связями идей. Тем самым он критиковал идеалистов, показывая, что разум не в состоянии познать мир, исходя из присущих ему, разуму, логических связей. Противоположности, существующие в мире, например, движение и покой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть, свобода и необходимость, т.е. «реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие. Ибо то, что вытекает из противоречия, безусловно невозможно». Отрицания реальные (объективные) нельзя путать с логическими.
Кант придал диалектике скорее негативный, чем позитивный смысл. Если понятия разума заключают в себе противоречия, решает он, – ему остается пуститься в «обратный путь», доказывая, что познание ограничено, познать мы можем только явления, но не «вещи в себе». Это и есть те границы, которые познание не может и не должно переступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. «Противоречие» означает не наличие исключающих друг друга определений предмета, а указывает лишь на бессилие, недостаток сил и средств познания.
Таким образом, Кант приходит к противопоставлению объективных (реальных) причинных связей и логических, полагая, что первые вообще недоступны рациональному познанию. Позднее он напишет уже не о различии между реальными и мыслительными противоречиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», – они возможны лишь между явлениями. Нападая в «Критике чистого разума» на открытый идеализм, с одной стороны, и на «догматический» материализм – с другой, он сам оказывается под «перекрестным огнем» критики.
В ранних сочинениях Канта «вещь в себе» – объективная сторона действительности и в ее природе, и в истории развития. В «Критике» же она удаляется в «трансцендентный» мир и провозглашается недоступной для познания. С одной стороны, кантовская «вещь в себе» – материя, поскольку она действует на наши ощущения. С другой – о ней нельзя утверждать нечто подобное, так как «вещи в себе» непознаваемы. Это скорее, некий логический предел, диктуемый нашей потребностью в единстве всего нашего знания.
Таким образом, даже «критические» сочинения Канта – серьезное продвижение в диалектике. Это, во всяком случае, движение от диалектики бытия к диалектике разума, мышления, по пути анализа противоречий в познании, которые он называет антиномиями.
Познаваемы, по Канту, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявление объективной реальности (в таком случае она была бы познаваема). Объективная реальность – «вещь в себе» прежде всего потому, что она никак не проявляется в чувственных восприятиях, «замкнута» в себе самой и в силу этого непознаваема.
Значение антиномий в том, что, появляясь перед нами в процессе познания, они доказывают «трансцендентальную идеальность» явлений. Однако для того, чтобы антиномии могли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима убежденность в том, что вне познания никакие противоречия не могут быть реальными. Противоречия разума не являются отражениями противоречий бытия, и поэтому они возникают только вследствие иллюзий разума. Антиномии по-кантовски разрешаются, таким образом, в отрицательном смысле, т.е. тем, что они считаются основанными на недоразумении. Рассуждая, например, о мире с точки зрения его величины и содержания, мы (молчаливо) предполагаем, что мир как целое дан нам в нашем опыте, что мир, иначе говоря, как целое есть явление. В действительности у нас нет на это никаких доказательств. Мир как целое не явление, а «вещь в себе». Остается согласиться, что между тезисом и антитезисом не существует противоречия, и антиномия «снята». Мир как целое – «вещь в себе», и потому не может быть объектом теоретического знания.
Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому знания, полученные методом индукции (а иного Кант не допускает и не знает), по своей природе не могут обладать строгой всеобщностью и необходимостью. В таком случае суждения, такие, как «Все явления существуют во времени и пространстве», «Каждая причина необходимо вызывает некоторое действие», не являются эмпирическими. Они по своей природе внутренне присущи нашим познавательным способностям и не могут быть применены к объективной реальности. Это относится также к понятиям пространства и времени, которые превращаются в чисто человеческие, чувственные формы.
Дерево, камень, облако и т.п., воспринимаемые нами, – это не «вещи в себе», и не их внешнее проявление. Это не что иное, как «явления». «Между «вещами в себе» и явлениями, – справедливо отмечает Т.И. Ойзермап в своей оценке «Критики чистого разума» Канта, – вырывается пропасть, и совершенно непонятно, какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явлений и присущей им качественной определенности. Между тем Кант утверждает, что именно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственных восприятий и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли». Так, на вопрос о содержании мира возможны два равноправных противоречивых утверждения (антиномии): 1) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из простого; 2) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и в нем нигде не существует ничего простого. Аналогичным образом, по Канту, можно утверждать что «причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».
Способ, которым Кант объясняет происхождение антиномий в познании и пытается разрешить их, важен для понимания не только его теории познания, но и всей гносеологии вообще. Важно даже не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства, важнее те следствия, которые вытекали из его открытия.
И все же главная часть философии Канта – этика. Становление его «критицизма» начиналось именно с размышлений над антиномиями, включая и антиномию свободы. «Докритический» Кант высказывается в пользу этики чувства, но затем выстраивает мораль па принципах двойственности природы человека: его рационализма и антинатурализма. Его этика автономна в том смысле, что она провозглашает независимость моральных принципов от прочих, внеморальных доводов и оснований. Автономия нравственной воли означает, что она устанавливает закон для самой себя.
Теоретическое познание, с точки зрения Канта, в состоянии лишь подтолкнуть моральную мысль человека к активному действию. В сфере нравственности примат за практическим разумом. Практический разум у Канта – именно разум законодательствующий, создающий правила и принципы морального поведения. Это тот же самый разум, который в «Критике чистого разума» был теоретическим, но перерастающий в «Критике практического разума» в волю, осуществляющую выбор и действия личности соответственно ее моральным понятиям, реализующий все то, что возможно, благодаря свободе.
В этом смысле его этика нацелена на должное, а не на сущее, автономна от эмпирического опыта, а следовательно, априорна. Не чувственные влечения и не порывы сердца, а разум должен определять, что есть добро и зло. Этика, основанная на чувственных потребностях, не обеспечивает нравственной чистоты. «Действительно, – пишет Кант, – человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т.е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т.е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит, поэтому законы свободы называются также практическими законами».
Практический разум сам предписывает человеку принципы нравственного поведения. Подобно тому, как рассудок, в соответствии с критицизмом Канта, превратился в единственный источник законов природы, практический разум – в единственный источник морали, внутреннего априорного побуждения. Для кантовской этики ориентиром выступают не фактические поступки людей, а нормы, вытекающие из «чистой моральной воли». Именно эта последняя формулирует закон, а не наоборот, нормативы долга как априорного начала предписываются существующей моральной практике людей. Животный эгоизм толкает их к злокозненности и коварству, несмотря на наличие у них задатков гуманности и личного достоинства.
Кант предлагает этику, которая обосновывала бы поступки в высшем смысле слова нравственные. Они априорны, поскольку обладают качествами безусловной необходимости и всеобщности. Априорные законы морали дают лишь общее направление нравственной воли и не являются указаниями к конкретным поступкам. Люди не всегда осознают их и тем более не всегда им следуют. И хотя эти законы восходят к единому верховному принципу, категорическому императиву, он вытекает не из эмпирического опыта человека, а из его трансцендентной природы. Категорический императив не зависит от эмпирических побуждений, не признает никаких «если» и требует нравственных поступков, исходящих из самой нравственности, а не каких-либо частных целей. Кант выделяет два основных вида императивов: гипотетические, «зависимые от условий», и изменчивые. Здесь предписания определяются стремлением к удовольствию, успеху и другими личными целями. Поступки такого рода могут сами по себе заслуживать одобрения, они не могут осуждаться и в этом смысле допустимы или, говоря словами Канта, легальны.
Постановка Кантом этических проблем, следует отметить, соответствовала степени развития и положению немецкого бюргерства (буржуазии) конца XVIII в. Это были годы, когда английская буржуазия захватила едва ли не полмира, а немецкая еще не набрала экономической мощи, чтобы завоевать политическую власть.
Если французские материалисты теоретически утверждали буржуазные идеалы земного счастья для всех без исключения, Кант предлагает их в оболочке этики тотального долга, который тоже не терпит никаких исключений. Этот единый знаменатель всеобщего долженствования нивелирует все многообразие жизненных ситуаций и противоречий. Кант предлагает следовать долгу, не обращая внимания на то, принесет ли это удовлетворение человеку или нет, сделает ли его счастливей или нет. Само выполнение долга даст ему самоудовлетворенность. Кант не намерен противопоставлять счастье и долг. Он понимает, что тщетно ожидать от всех людей проявления всеобщей симпатии и любви и даже «разумного» эгоизма. Однако можно и нужно требовать от каждого соблюдения долга. При этом важна не внешняя форма поступка, а содержание мотива, который направляет поведение человека. О людях следует судить не только по поступкам, но и по мотивам, которыми они руководствуются, совершая эти поступки.
Кант дальновидно предупреждает против неосмотрительного доверия к тем, кто внешне ведет себя безупречно, а внутренне руководствуется корыстными и иными низменными побуждениями. Он вполне обоснованно предостерегает от обещаний «осчастливить всех». Однако его основная теоретическая предпосылка – освободить нравственность от чувственных начал, так или иначе заводит его в лес противоречий: между долгом и счастьем, мотивами и поступками, склонностями и волей, совестью и достоинством человека и т.д. Неверно превращать человека в холодного исполнителя долга. И в чем состоит этот долг, помимо служения счастью всех людей без различия рода и звания? Никакая нравственность не существует без чувственности, не зиждется на одном лишь разуме. Он не проявляет никакого сомнения в том, что даже малейшее отступление от долга губительно для любой человеческой практики. «Итак, – заключает он, – поступок из чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней всякий предмет воли. Следовательно, остается только одно, что могло бы определить волю: объективно – закон, а субъективно – чистое уважение к этому практическому закону, стало быть, максима – следовать такому закону даже в ущерб всем моим склонностям».
Смутно осознавая противоречивость своих рассуждений, он вынужден был оправдываться за вполне чувственное «уважение», как бы невзначай оброненное им, говоря, что хотя это и есть чувство, но оно не внушено каким-нибудь влиянием, а «спонтанно произведенное» понятие разума. Оно специфически отличается от всех чувств первого рода, которое можно отнести к эмоциональной сфере.
Кант признает, что человек не может жить без надежды на счастье, руководствуясь одной лишь идеей долга. Для того чтобы у человека хватило душевных сил для исполнения долга вопреки внутреннему и внешнему сопротивлению, необходимо, чтобы душа человека была бессмертной. Только в перспективе трансцендентальной бесконечности возможно поэтому осуществление категорического императива. Только полная реализация императива приносит приятное сознание выполненного долга, а через него и ощущение счастья. Это чувство сродни религиозной надежде на посмертное воздаяние за горести и бедствия, которые приходится претерпеть в земной жизни. Таким образом, Кант переносит все упования добродетельной личности на счастье в свой сверхэмпирический, трансцендентальный мир.
Не будем забывать о том, что Кант утверждает автономность, независимость морали от чувственных наклонностей, в том числе и от религиозных целей. Соответственно и Бог у «критического» Канта изгоняется из чувственного мира, превращаясь во «внемировое существо», наличием которого можно объяснить многое. Бог необходим только с моральной точки зрения. Если Бог и сохраняется, то лишь как этический идеал и в этом смысле «полезная идея». Бог оказывается «чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя», т.е. чисто субъективно. Кант как истинный философ оставил после себя больше вопросов, чем ответов, причем глубина этих вопросов подобна бездне, которая одновременно и притягивает, и отталкивает, оставаясь не понятой в полной мере даже нашими современниками.
Философия, сталкиваясь с необходимостью изучения исторических процессов, развития природы и самого процесса познания, после разрушительной критики метафизического материализма Юмом и Беркли, диалектических прозрений Канта уже не могла довольствоваться средствами формально интерпретированной логики Аристотеля. Формальная логика, в которой в течение более двухсот лет концентрировались все методы и формы науки, была метафизической – она была вполне достаточна для анализа явлений, которые рассматривались как неизменные, отделенные друг от друга, подлежащие рассмотрению только с количественной точки зрения, в абсолютном пространстве и времени.
Старая формальная логика со своими законами – тождества, противоречия и исключенного третьего – вступила в непримиримое противоречие и с конкретным историческим опытом XIX в. и с требованиями науки и культуры. В рамках этих законов стало невозможным охватить бытие в его развитии, отразить одновременно и взаимосвязь, и противоречия явлений. Своей критикой метафизики как материалистической, так и идеалистической Кант расчищал дорогу новому методу мышления. «Так, общая логика, – пишет он, – в своей аналитической части есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы, так как она отвлекается от всякого содержания». Это ограничение имеет вполне ясную цель: обнаружить возможность иной логики, которую Кант назвал трансцендентальной, т.е. изучающей условия, при которых возможно априорное (доопытное) знание.
Идея трансцендентальной логики пробила первую брешь в вековых традициях формальной логики, а вместе с тем и в позициях метафизики и рационализма XVII–XVIII вв. Стало очевидным, что законы формальной логики представляют собой лишь частный случай в деятельности мышления, подчиненного логике более содержательной и, стало быть, более широкой по своим возможностям. Дальнейшее расширение этого плацдарма было совершено И.Г. Фихте (1762–1814), Ф. Шеллингом (1775–1854) и блистательно завершено Г.В.Ф. Гегелем (1770–1831). Не имея возможности проследить все звенья этой великой интеллектуальной истории, мы остановимся лишь на заключительном ее звене – философии Гегеля, которая подводила итог классическому немецкому идеализму.
Отправной точкой для философии Гегеля явились разногласия с системой Шеллинга, а также с философией Фихте и Кипа.
В отличие от своих предшественников Гегель видел цель в том, чтобы понять все многообразие наличных форм природы и духа из совершенно конкретной идеи развития абсолютного духа или разума, понять и выразить истинное не как субстанцию, как некое субъективное начало. Это был абсолютный, или логический, идеализм, основанный, с одной стороны, на идее тождества бытия и мышления, а с другой – на идее развития, охватывающей и порождающей все без изъятия явления природы и духа. «Субьект» для Гегеля был не человеческим духом, как в философии Канта и Фихте, а именно абсолютным духом.
Гегелевское понятие развитии располагает, что и природа, и дух еще до всякого времени «существуют» в понятии, как бы потенциально. Диалектика категорий абсолютного духа включает (содержит) их как бы потенциально, а категории являются прообразами реальных категорий и форм, развертывающихся в последовательности исторического процесса. Задачу философии он видит в том, чтобы все конкретные формы жизни природы, общественного бытия человека рассмотреть как ступени, моменты абсолютного духа (или абсолютной идеи), содержащиеся в нем в «свернутом виде».
В таком случае философская наука по сути своей – логика, задача которой изображение идеального развития форм или категорий мирового духа. Все мировое развитие тогда может быть и должно быть понято не как бесконечная цепь причинной (объективной) эволюции, а как целенаправленное прогрессирующее движение Абсолюта, возвращающее его по кругу к самому себе. Замысел гегелевской системы состоит, таким образом, в том, чтобы, взявши критерием все, что, на его взгляд, есть разумного в действительности, рассмотреть все множество наличных и прошлых форм природной и человеческой жизни. Развитие форм при этом следует изображать не в той последовательности, в которой оно происходило в реальном времени, а оценивать каждую из них в зависимости от приближения к абсолютной идее. Требуется не согласование с реальной последовательностью временных фаз космологического и исторического процессов, а исключительно улавливание цели развития, смысла божественной абсолютной идеи, включающей в себя всю полноту конкретного содержания эмпирически развивающейся действительности.
Гегель преодолевает, таким образом, главные болезни кантовской философии – ее агностицизм и разрыв между «вещью в себе» и «вещью для нас», сущностью и явлением. Тождество мышления и бытия придает гегелевской системе чудовищную спекулятивность, видимость чистейшего идеализма. Важнее, однако, то, что, опираясь на принцип тождества, Гегель без ущерба для целостности системы, представив диалектику самого бытия, выдавал ее за результаты чисто спекулятивного мышления.
Хотя, самому Гегелю, достаточно вникнуть спекулятивным умозрением в диалектику мышления, чтобы получить картину бытия, на самом деле, это познание доставалось самому мыслителю вовсе не силами одного умозрения. Грандиозный замысел априорной телеологической философии развития, взирающей «свысока» на хронологию исторических событий, не мог быть осуществлен до конца. В замысел Гегеля и не входила насильственная подгонка конкретного исторического процесса под произвольную умозрительную схему. Во-первых, поставив перед собой столь претенциозную задачу, Гегель обладал всеми необходимыми качествами гениального мыслителя своего времени. Известны широта его кругозора, острота логического мышления, свободного от обычных для его современников метафизических предрассудков, энциклопедическая образованность, особенно в области истории. Все это соединилось, во-вторых, с упорной волей. И хотя весь этот потенциал направлялся на построение всеобъемлющей идеалистической системы, Гегель, разрабатывая науку логики, и сам видел, что одной логики вовсе недостаточно для того, чтобы из диалектики ее понятий вывести диалектику категорий бытия, его реальную историю. Гегель понимал, видимо, руководствуясь чутьем ученого, что в развертывании мирового исторического процесса есть также стороны и этапы, которые в своей конкретности не могут быть «выведены» чисто логическим способом. Само понятие развития вопреки первоначальному замыслу он перерабатывает так, что оно, отходя от спекулятивного, телеологического понимания, стало приближаться к характеру реального исторического процесса, совершающегося в реальном времени.
Учение Гегеля о развитии выходит далеко за рамки первоначального замысла, не ограничивается довременным «предвидением» мира в Абсолюте; оно раскрывает внутреннюю природу духа и мира в их существенных чертах и в той последовательности, в которой ей «предстоит» развернуться в действительность. Не случайно разделение гегелевской логики на составные части соответствует основным стадиям мирового развития. Она распадается на «объективную» и «субъективную». При этом первая часть «объективной» логики (логики бытия) посвящена тем категориям мысли, которые вместе с тем являются и категориями неорганической природы: категории бытия, определенного качественно и количественно. Вторая часть «объективной» логики (логика сущности) Изображает диалектику таких категорий мысли, которые в то же время характеризуют переход от бессознательной природы к постепенному образованию внутренней жизни. Категория «явления», обогащенная «сущностью», переходит в категорию действительности. Таким образом «непосредственное» бытие становится, по Гегелю, опосредованным, способным к рефлексии, а следовательно, и к самопознанию.
«Субъективная» логика также имеет двойственный смысл: она изображает последнюю стадию диалектической чистой мысли и одновременно – прогрессивного роста всей духовной жизни. Так, в основных разделах своего главного произведения «Наука логики» Гегель дает прообраз всего хода мирового процесса, а диалектика понятия в силу тождества бытия и мышления приобретает реальное космологическое содержание.
Его философия должна была, при всей ее спекулятивности, объяснить, каким образом конкретная картина развития реальной действительности может быть выведена из всеобщих категорий духа или разума. Но всякая категория образуется таким образом, что в ней сохраняются все видовые признаки обобщаемых ею предметов, существенные особенности охватываемых ею случаев. Так и у Гегеля в его воззрениях на природу научных понятий: всеобщность понятия есть всеобщность конкретная. В структуре понятия указан путь от всеобъемлющей общности высшего к полной конкретности низшего.
Диалектика научного понятия, по его замыслу, должна в силу предпосылки тождества бытия и мышления привести к диалектике категорий самого бытия. С одной стороны, «общее» у него не только должно включить в себя «особенное» и даже «единичное», но и как бы господствовать над ним. С другой стороны, «общее» присутствует в самом содержании особенного, а «особенное» – в содержании «единичного». В таком случае логика выступает по сути как единственная и универсальная философская наука, которая необходимым и достаточным образом характеризует все конкретное содержание действительности и ее развитие. Логика Гегеля служит своего рода прообразом и сжатым выражением всей системы бытия и мышления.
Идеалистическое понимание развития есть лишь вольная или невольная дань умозрительным предпосылкам системы, которая время от времени разрывается под напором реалистического понимания исторического процесса. За произвольными построениями априорных конструкций при внимательном рассмотрении виден гениальный ум, схватывающий образ реального и конкретного исторического процесса. Однако чем напряженнее его стремление провести точку зрения строго идеалистического монизма, привязать ее к Абсолюту, тем яснее видно и противоречие между основным замыслом системы и ее реальным осуществлением, между системой и методом.
Основная мысль диалектики Гегеля, позволяющая понять суть его метода, заключается в том, что всякое явление жизни, исторического процесса – явление относительное, непрерывно меняющееся, переходящее в свою противоположность. «Все, что нас окружает, – писал он, – может служить примером диалектики. Мы знаем, что все конечное изменяется и уничтожается; его изменение и уничтожение есть не что другое, как его диалектика, она содержит в себе свое иное и потому выходит за предел своего непосредственного существования и изменяется».
В диалектике реальный исторический процесс развертывается через противоречие. Противоречие движет миром, поэтому философия, как ее понимает Гегель, должна избавиться от отрицательного взгляда на противоречие. Каждое явление истории относительно, конечно и переходит в другое явление, противоположное ему. Поэтому диалектическое движение бытия в своем развитии содержит в себе, по Гегелю, три момента: тезис, антитезис и синтезис. Антитезис, будучи отрицанием своего тезиса, не уничтожает его целиком и не является чем-то совершенно внешним относительно тезиса. Антитезис не выступает как голое отрицание, он сохраняется в синтезисе, по крайней мере частично. Противоречие тезиса и антитезиса примиряется в синтезисе. Таким образом, синтезис выступает как конкретное единство положения и отрицания, в котором преодолеваются конечность и ограниченность двух первых моментов. Это, в свою очередь, служит основанием для дальнейшего перехода: в качестве простого положения синтезис переходит далее в свою противоположность и т.д.
Суть дела, однако, заключается не в этом схематичном изложении так называемой гегелевской триады, а в конкретном содержании его метода. Одним из таких важнейших моментов метода является, в частности, понимание Гегелем отрицания. Согласно традиционному учению логики отрицание мыслилось лишь как устранение из мысли некоторого признака, равносильное полному уничтожению всего положительного содержания. Гегель весьма проницательно усматривает в отрицании более сложное содержание. Оно не исчерпывается одним устранением из мысли определенного признака предмета. Отрицательное суждение для Гегеля не тождественно полному отрицанию. Всякое отрицание конкретно, это отрицание лишь вполне определенной мыслимой вещи или свойства. Если, к примеру, говорится, что роза не красная, то отрицается лишь это именно свойство, которое отделяется, таким образом, от присущей ей общности. Если роза не красная, во-первых, это отрицание, сохраняющее такую общность, как цвет, и во-вторых, утверждение, что она имеет другой цвет. Но это уже новое, более содержательное, чем предшествующее, понятие, так как первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или что ему противоположно. Это единство положения и отрицания и есть то «примирение» противоречия, которое образует момент синтеза.
В результате развития рождается нечто совершенно иное, чего раньше не было. Но это «новое», отрицающее первое, диалектика Гегеля рассматривает всегда в конкретной связи, в единстве с исходным, из которого образовалось. Такое «примирение» противоречия не означает «уступки» нового старому, а обнаруживает реальную историческую связь всех этапов процесса развития. Такие понятия, как «положительное» и «отрицательное», «истина» и «заблуждение», «добро» и «зло» и т.д., не должны сталкиваться между собой в абсолютном их значении. Каждое из них должно рассматриваться конкретно, т.е. со всех точек зрения, в отношении к другим понятиям, и, кроме того, каждое – как преходящий или возникающий момент развития. «…Их истина, – считает Гегель, – состоит лишь в их взаимоотношении, а потому о том, что каждое из них в самом своем понятии содержит другое, без этого познания нельзя сделать собственно никакого шага в философии».
Трудно переоценить значение гегелевского учения об относительности каждого момента диалектического процесса, которое означает, что всякая истина, всякое утверждение о предмете обусловлены исторически и поэтому представляют собой не абсолютную, а лишь относительную истину. Оно в корне подрывало устои материалистического миросозерцания XVIII в., которое видело в формах исторической жизни, общественных отношениях, художественном творчестве выражение неизменных и вечных потребностей человеческой природы. Общие фразы, которыми судили и судят до сих пор о.добре и зле, свободе и необходимости, истине и заблуждении и т.п., не рассматривая условий и причин, при которых возникает то или иное явление, – это отвлеченные суждения не просто бесполезны, но и вредны, ибо на место истины ставят именно произвольные толкования предмета.
Нет возможности представить здесь детальное изложение всех важнейших сторон гегелевской диалектики как логики и одновременно метода познания. По мере возможности к некоторым основным положениям его диалектики мы еще будем обращаться, рассматривая современные проблемы философии. Тем более что ценность гегелевской диалектики поистине непреходяща и, более того, далеко еще не понята во всей ее глубине. Учебник требует, однако, представить и другие, хотя, возможно, и менее значительные разделы гегелевской философии, в частности основные идеи его социальной философии.
Важную часть философии Гегеля представляет учение о философии духа, включающее, в свою очередь, учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Суть его учения о субъективном духе – это непрерывное возрастание и усиление идеального начала: сознания, самосознания и их синтеза – разума в процессе интеллектуального развития всего человечества. Однако главное, что его интересует, – не вопрос о происхождении человека, не связь его с живым миром, а дух человека в его телесности, т.е. душа. Душа с его точки зрения не является результатом материального, хотя и тесно связана с естественными свойствами индивидуумов. Дух не порождается чем-то иным, телесное есть само результат духовного начала. Естественные задатки у индивидуумов – темперамент, характер и другие психологические качества – имеют место, но они нуждаются в совершенствовании и формировании. Лишь совершенствуясь, они подтверждают факт своего существования, свою силу и объем.
Благодаря привычке душа вполне овладевает, по Гегелю, своими ощущениями и чувствами. Срастаясь с телом, душа управляет им и становится «действительной душой». На этой ступени совершается переход к возникновению сознания. Сознание является предметом изучения в «Феноменологии духа». В этой работе Гегель исследует сознание, рассматривая несколько ступеней: 1) сознание вообще, противостоящее предмету, не зависящему от субъекта; 2) сознание, предметом которого является «Я»; 3) единство сознания и самосознания, которое есть разум. Рассматривая эти ступени, Гегель обращается к проблемам соотношения ощущений и восприятий, связи восприятий и рассудочного мышления, рассудка и разума. Не обходит он и вопрос о роли труда в развитии психики. Излагая свое учение о личности – психологии, вслед за феноменологией духа Гегель рассматривает дух, уже полностью противопоставляя его материальному, игнорируя даже физиологическую основу психики. В его психологии особенно отчетливо видна надуманность разделения теоретического духа и свободного духа.
Теоретический дух, или интеллект, следуя той же схеме, проходит три ступени:
созерцание, являющееся началом знания и относящееся к единичному предмету и имеющее поэтому как бы материальный характер;
представление, в котором интеллект сосредоточивается внутри самого себя, создавая образ предмета как нечто всеобщее;
мышление, в котором постигается конкретно-всеобщее, т.е. устанавливается, наконец, объективное содержание того, что мы мыслим. На этой последней ступени Гегель различает рассудок и разум. Рассудок перерабатывает припоминаемые представления в категории, образует роды, виды, законы и т.д. посредством абстрагирования и отделения случайного от необходимого. Однако более высоким этапом мышления Гегель считает акт суждения, в котором важнейшая роль принадлежит необходимому. Наконец, разум постигает понятие в его сущности, постигая единство субъекта и объекта. Переходя далее к характеристике практического духа, Гегель включает в рассмотрение волю как главный момент его проявления. Тем самым он стремится подчеркнуть действенный характер познания, неотделимость воли от интеллекта. Однако результат, которого он достигает на этом пути, – всего лишь идея относительности противопоставления теоретической и практической деятельности. Практический дух, по Гегелю, содержит в себе не только активное, но и пассивное начало, поскольку в своей деятельности он наталкивается не только на сопротивление внешней среды, но и на чужую волю. Поскольку Гегель игнорирует материально-производственную деятельность, практика истолковывается им лишь как форма активной деятельности, а практический дух приравнивается к воле.
Поскольку воля начинается с практического чувства, направленного на удовлетворение частных интересов, сама она выступает как единичная субъективная воля. Это требует от Гегеля дальнейшего углубления в сферу потребностей, склонностей, страстей, влечений и т.п., что в свою очередь приводит цепь его логических рассуждений к вопросу о свободе. В единстве теоретического и практического духа воля достигает действительной свободы. Результатом осуществления воли в действительности становится свободный дух. Здесь Гегель приступает к следующей части учения об объективном духе.
Понимание объективного духа Гегель излагает в той части своей системы, которая включает в себя «философию права» и «философию истории». Социальная жизнь у него явно возвышается над жизнью индивида, поскольку объективный дух, с его точки зрения, – это некоторая объективная закономерность, стоящая над жизнью отдельных людей и проявляющаяся через их различные отношения. И здесь мы встречаем знаменитую триаду: абстрактное право, мораль, нравственность. Пройдя ступень внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух, по Гегелю, поднимается на стадию всемирной истории. Представляя все стороны общественных отношений как саморазвитие объективного духа, Гегель невольно мистифицирует действительные социальные связи. Он начинает с анализа понятия свободы, поскольку право и собственность суть осуществления свободы. Свобода – абстрактная категория, которая проявляется прежде всего в праве. Таким образом, на первый план выдвигается проблема свободы и необходимости.
Целью деятельности объективного духа является, согласно Гегелю, реализация свободы во внешнем мире.
Список литературы
1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.
2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.
3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.
4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.